---

1. Când începem să adăugăm textelor pe care le citim lucruri care nu se află în ele? O teorie subiectivistă contemporană ar spune că adaosul personal are loc imediat, fără să necesite decontextualizarea prealabilă a textului; orice cititor ar putea – teoretic – să vadă în text ce vrea, iar consensurile interpretative se creează la nivelul acesta al lecturii. Însă nu orice cititor e un priceput cititor, desigur, și adesea luăm de bune deopotrivă variabilitatea sensurilor scoase din operă, dar și limitele interpretative pe care „natura semantică” a  textului le impune oricărui cititor; prin asta, vreau să spun ceva destul de simplu: în cazul lipsei de acord în privința validității interpretării, se recurge întotdeauna la text. În conflictul hermeneutic, textul, cum ar veni, e chemat de fiecare dată să restabilească echilibrul semantic al interpretării. Cineva poate forța interpretări și adesea aceste interpretări pot fi chiar fructoase, dar ele – tocmai prin faptul că-l trădează – pleacă totuși dintr-un punct fix care este nucleul de sens pe care textul pur și simplu îl are.

2. Cine este cel mai în măsură să ne spună care dintre interpretările textului sunt valide pare iarăși să aibă un răspuns sigur: cel care știe cel mai bine (criticul, filologul, cel care cunoaște limba, autorul etc.). Teoriile lecturii sunt plicticoase și pentru că taxonomiile tipurilor de cunoaștere intepretativă legitimă n-arată de obicei c-ar fi prea multe: prima și cea mai răspândită este presupusa relație de identitate dintre autor și operă: pentru că el a produs-o, autorul rămâne și cea mai intimă explicație a ei. După ce moare și dacă n-a lăsat în urmă dovezi ale intențiilor lui, ne mai rămâne recursul la biografie, și anume ideea că o cercetare a vieții lui va oferi mai bune și mai limpezi explicații ale operei: în fond, dacă producătorul a produs-o, el trebuie să știe cel mai bine ce vrea să spună. Nici măcar această relație nu e bulletproof însă: autorul poate să-și aducă aminte prost detalii ale operei sau să creadă c-a pus în ea lucruri pe care nu le-a pus și atunci există măcar cineva care e mai bine poziționat să judece opera, și-anume acela care recunoaște limitele cunoașterii autorului. Acesta este în mod tradițional criticul, filologul, adică cel care citește nu doar textul așa cum a fost scris, ci așa cum a fost încadrat în tradiția ulterioară scrierii lui, pe care autorul n-avea cum s-o cunoască. Filologul trebuie tot mai des să lucreze la două niveluri: unul e cel al propriei contemporaneități, pe care nu poate s-o evite (vezi și toate studiile despre sexualitate și alteritate în lumea antică, care-au apărut cu miile de la Foucault încoace), și altul cel al momentului istoric pe care încearcă să-l reconstruiască.

3. Această reconstituire, ceea ce noi numim acum CONTEXT, este mai degrabă rețea de informații; contextul, adică, este aproximarea prin date a ceea ce pentru autorii trecutului era pur și simplu viață. Viața ca atare e irecuperabilă, și de multe ori nu ne-au mai rămas din ea decât semne și frânturi, iar majoritatea explicațiilor care s-au construit pe ele sunt ipoteze și nu mai mult; nici măcar nu trebuie coborât în Antichitate ca să ne confruntăm cu dificultăți de incompletitudine contextuală, istoria așa numitei literaturi române vechi suferă de ele chiar mai evident decât cea antică. După ce-am pierdut și autorul și istoria lui, această completitudine este esențială pentru întrebarea cea mai importantă a lecturii de text literar sau filosofic: ce a vrut autorul să spună? care este mesajul? ce ni se comunică?, fiindcă trebuie să înțelegem asta ca să putem stabili dacă are dreptate sau nu, și de fiecare dată cineva are dreptate doar în contextul punerii problemei.

4. În sine, e o întrebare plictisitoare, fiindcă a fost minată de două secole de pedagogie literară, însă teoretizările hermeneutice de la Chladenius încoace sunt explicabile tocmai prin necesitatea fie și a unei garanții aproximative că posedăm o metodă de lectură sau un fel de atenție specifice, care, dacă nu scot dintr-un text religios sau filosofic toate semnificațiile lor arborescente, păstrează interpretarea acestora în limitele probabilului și profitabilului. În cazul religiei, conservarea acestui mesaj este esențială din rațiuni soteriologice: dacă nu înțeleg ce spune divinitatea, o să pierd trenul spre promisele eternități de neîntreruptă evlavie. În cazul literaturii sau filozofiei, e esențială fiindcă ne place mai mult viața asta decât promisiunea vieții viitoare și vrem să știm cum s-o trăim, iar lucrurile acestea sunt rareori discutate în mai mare profunzime decât în literatură și filozofie.

5. Avem deci un text important și el a avut o lume. Noi o recuperăm sub formă de informații contextuale, dar doar în măsura în care aceste informații luminează textul. (Se întâmplă în istoria universității europene ca această nevoie de recuperare a contextului să devină un exercițiu în sine și să se piardă din vedere elucidarea mai necesară inițială sau, mai pe șleau spus, se întâmplă ca filologii să înceapă să meargă în gol, discutând despre moduri de adresare în dialogurile platonice sau nume de animale în romanele lui Preda, și să nu-și dea seama de calitatea de secundar a acestor informații, care e un alt fel de a nu-și da seama că, fără centru teoretic sau ideologic și fără orizont teleologic, erudiția e un instrument inutil. Astăzi, pericolul acestui fel de erudiție este chiar mai mare, fiindcă hăul cărților e fără capăt; nu mulțimea lor și infinitul cunoașterii mă indispune, cât conștiința că și alea pe care știi c-o să le citești vor fi aproape întotdeauna goale.)

6. Succesiunea tuturor aceste opere importante și a contextelor lor este tradiția, conceptul central al umanioarelor și deopotrivă marea lor limită. E marea lor limită fiindcă orice tradiție stochează soluții și comentarii la soluții într-atât, încât de la un punct încolo nu mai știi dacă elementele ei merită atenție fiindcă îți aduc ceva sau dacă sunt pur și simplu simple indicatoare greșite pe marginea drumului. Revoluțiile cognitive și cele artistice survin adesea și ca o reacție de sațietate la un anumit fel de a vedea lumea care se circularizează și încetează să mai fie folositor ca instrument. Știi că ai nevoie de un act de infidelitate culturală atunci când la alte probleme ți se prezintă aceleași pseudosoluții; așa fac de pildă criticii români din școlile mai vechi cu moneda devalorizată a autonomiei esteticului, care spune că opera este o realitate doar tangențială istoriei. (Or, nu prea există lucruri tangențiale istoriei. Istoria este sistemul în care tangențialitatea ca atare a lucrurilor cu lumea poate fi gândită.)

7. Esențial pentru umanioare este deci conceptul de TRADIȚIE. Expresia formală a tradiției este CANONUL, ca listă a locurilor în care s-au strâns gândurile și propozițiile esențiale ale unei culturi, subculturi, spuneți-i cum vreți. Cele două modalități de cunoaștere a canonului sunt în principiu ISTORIA și HERMENEUTICA. Canonul poate să existe și-n lipsa unei cunoașteri istorice a trecutului său, dar, de îndată ce există, el generează inevitabil hermeneutici, cel mai adesea sub formă de glose. De câte ori s-au făcut teorii ale acestor discipline în ultimele sute de ani, filologii clasici au jucat adesea rolul crucial, fiindcă pentru ei problemele interpretării și a trecutului defineau chiar liniile fundamentale ale disciplinei, căci pentru filologi trecutul a fost multă vreme greu de cunoscut și nu l-au putut recompune decât din puține indicii, iar interpretarea acestor indicii a necesitat adesea o cantitate dublă de muncă și multă ingeniozitate. Ca să dovedești un fals documentar, de pildă, trebuie să știi uneori foarte bine o limbă în diferite etape ale evoluției ei, iar ca să recuperezi contextul fragmentelor care ne-au rămas de la Safo, bâjbâi în întuneric. Clasicistul e un profesionist mai atent fiindcă baza textuală și istorică pe care o are la dispoziție pentru orice fel de speculație este foarte îngustă. Când Ranke cerea cunoașterea lucrurilor așa cum au fost în fapt, wie est eigentlich gewesen ist, el avea la dispoziție întreaga arhivă diplomatică a Europei moderne. Istoricul antic lucrează uneori cu documente scrise la două secole după fapt.

8. Dar aceste lucruri nu aparțin doar trecutului lor, aparțin și trecutului nostru și e tot mai greu de spus dacă ce ne-a rămas de la antici e important pentru că a fost important în sine sau pentru că au fost recanonizați de-atâtea ori, încât – prin aceste reevaluări repetate – am ajuns să vedem urme ale culturii lor oriunde întoarcem privirea (de la colonadele judecătoriilor până la filme). Într-un fel, întrebarea dacă au fost importanți în sine nici nu mai are sens, fiindcă adevărul e că nu mai putem ști. Chiar dacă am avea procedeele (și nu le avem) prin care să putem stabili valori absolute, n-ar mai conta. Istoricul e nevoit să facă aici distincția operativă între receptarea noastră a lor și momentul lor istoric, așa cum ei înșiși l-au definit, dar pentru restul, care învățăm aceste lucruri ca să le putem instrumentaliza, aceasta este o distincție secundară. Cu toate astea, suntem acum într-un moment istoric în care ne-am îndepărtat suficient de trecutul acesta să ni se pară că nu mai avem nevoie de el, așa că tot mai des custozii lumii antice trebuie să răspundă nu doar la întrebări specifice disciplinei (cine erau? ce credeau? și cum putem satisface mai bine aceste curiozități), ci și la unele de natură metadisciplinară: care este rolul în lume al lucrurilor de care mă ocup, ce anume mai este esențial în ele pentru definirea acestei lumi etc.

9. Deocamdată, cel puțin intelectual, încă ne mai putem gândi la filozofia și literatura vechi ca la o sursă de întrebări deschise și modele originare (de-asta se tot repetă butada lui Whitehead, cu întreaga filozofie occidentală fiind o notă de subsol la Platon și de-asta revin Poetica și Retorica aristotelice în toate cursurile introductive). Dar nu cred că ne mai întoarcem la clasici pentru că operele lor sunt ode perfecte ale umanului sau dovezi absolute ale inteligenței, culturii sau bunei înțelegeri și că ne vor înfățișa profunzimile spiritului european (așa cum de la Winckelmann până la Nietzsche încă se mai putea crede), pentru a ne cunoaște în ultimă instanță mai bine pe noi înșine; cred că am ajuns de fapt într-un punct în care literatura și filozofia și arta moderne oferă soluții științifice și estetice mai firești pentru lucrurile care ne privesc (Madame de Staël o bănuia acum 200 de ani) și că tot mai des cunoașterea Antichității e o cunoaștere ancilară, atâta vreme cât nu va ști să răspundă întrebării la ce bun, care rămâne o întrebare deschisă (eu am încercat un răspuns provizoriu aici). Altfel spus, cine pornește din și se hrănește intelectual doar din cultura veche, așa cum visau unii din umaniștii renascentiști, are un handicap major astăzi, fiindcă nu poți înțelege realitățile intelectuale ale contemporaneității cu Platon și Noul Testament, și deci răspunsul pentru întrebarea „cât de mare e spațiul nostru de manevră în interpretarea textului antic” este: destul de mare, dar nu încă atât de mare încât să ne putem lipsi de cunoașterea atentă a textului. Ce face încă bine această tradiție veche nu este să ofere cititorilor ei tot atâtea ipostaze ale invariabilelor culturii vestice, cât să ne dea un interval de lucru și un punct de început, un soi de câmp de luptă, deocamdată unul pe care suntem încă atrași de marea lor influență. Dacă se va dovedi vreodată că putem ajunge la sfârșitul educației noastre putându-ne lipsi de ei, se va putea vorbi în momentul acela despre moartea umanismului. Până atunci, învățăm latină.

Vezi și:

De ce-am dat la clasice și alte lucruri

Jurnal de la clasice 2: limbă și lingvistică